VESMÍR ZDE NENÍ KVŮLI NÁM
Když jsem se před časem doslechl, že se jeden logik a jeden historik filosofie dali ke katolíkům, bral jsem to jako symbol a součást přesunu české humanitní obce od hmoty k duchu. Když se mi vzápětí dostaly do rukou texty o víře bez náboženství, podepsané OTAKAR A. FUNDA (61), spatřil jsem v tom prst Boží navzdory faktu, že jde o jediného domácího intelektuála, který se už za minulého režimu vydal opačným směrem, od zahrádky lidského sebeprožívání k mikroskopům a dalekohledům.
Byl jsem rád, že mohu být teologem, a přitom nemusím věřit v nadpřírodní a metafyzická dogmata, píšete o svých studiích v raných šedesátých letech minulého století. Něco takového bylo na teologické fakultě možné?
Na Komenského evangelické bohoslovecké fakultě jsem se tehdy v semináři profesora J. B. Součka poprvé setkal se jménem německého teologa Rudolfa Bultmanna. U něj, jeho žáků a nacisty popraveného teologa Dietricha Bonhoeffera, jenž přišel s otázkou, jak mluvit o Bohu světsky, bez starověké představy o jeho všemohoucnosti, jsem našel odpovědi na své pochybnosti a otázky. Dokud jsem byl toliko pilným studentem dole, nikomu to příliš nevadilo, i když fakultu ovládali barthiáni (Karl Barth, 1886--1968, významný švýcarský protestantský teolog, pozn. red.) v čele s J. L. Hromádkou. Dominovala u nich ortodoxní představa Boha jako osobního protějšku, Boží zjevení v Ježíši Kristu brali jako objektivní událost, jako skutečnost nejskutečnější, mimo možnosti našeho uchopení. Ježíš jako vtělený Bůh a jako vzkříšený Kristus byl centrem jejich teologické výpovědi. To vše jsem já už tehdy považoval za mytologické výrazy, které je třeba interpretovat.
V lednu 1970 jsem na kursu pro evangelické faráře přednášel o interpretech a dezinterpretech T. G. Masaryka. Ve druhé řadě seděl mezi posluchači pan profesor J. B. Kozák a mně se rozklepala kolena, bylo mi tehdy sedmadvacet. Profesor Kozák se přihlásil do diskuse jako první a omezil se na jednu větu: „Pochodeň, kterou mi Hromádka vyrazil z ruky, jste zvedl. Děkuji vám.“ Vzápětí jsem dostal dopis od profesora F. M. Bartoše s varováním: Budete-li takto pokračovat, tak Vás ti hromádkovci zničí. Pomyslel jsem si, že starý pán poněkud přehání, bylo to však předvídavé slovo. Do roku 1990 jsem měl na akademickou půdu zavřené dveře.
Nikdy jsem nesmlčel, že mýty nelze vnímat jako zprávy o událostech, které se skutečně staly, či jako fakta, v něž je třeba věřit. Dítě nepokazí pohádku otázkou: Copak žába mluví? Prostě cítí, že je tady jakási tichá dohoda, že se zde mluví „jako“, že jsme v jiném řádu řeči a zmíněnou pozitivistickou otázkou, zda je to fakticky možné, či ne, mýtus nerozbije. Pokud toto bude „mezi námi děvčaty“ zřejmé, ať mýty zůstanou tím, čím jsou, tedy nositeli určitých životních dimenzí, přístupů a oslovení, nechť nás vtahují do spoluprožívání a mají svou působivou sílu.
Ne. V pohřebním kázání jsem se odvážil říci, že věřit, že to, co v tom životě, který teď skončil, bylo z lásky, má platnost, smysl a budoucnost, je mnohem těžší než věřit, že po smrti ještě něco je. Problém tkví v tom, že zpozitivističtění mýtu nemá na svědomí pozitivistická filosofie, nýbrž církevní věrouka včetně trapných sporů o stvoření světa a Ježíšovo vzkříšení. Většina křesťanů vnímá označení výpovědí, že Ježíš vstal z mrtvých, že vstoupil na nebesa či že opět přijde k poslednímu soudu, za symbolické a mytické jako centrální útok na svou víru.
Myslitelé Barthova typu věděli o zvláštní povaze a antropologické dimenzi mýtu. Většinou však před jasným „ano či ne“ uhýbali formulací, že mýtus sděluje objektivní realitu jiného řádu. Vždycky jsem barthiánům a hromádkovcům vytýkal tyhle teologické obezličky a kazatelskou nepoctivost, že neřeknou z kazatelny na plnou pusu: Prosím vás, tohle je mytologický text, ale má obrovské poselství, nepřeslechněme ho. Jednou v kostele, kde jsem působil, kázal přední evangelický teolog na text o svatbě v Káni. Samozřejmě když jsme spolu seděli u oběda a hovořili, bylo mi jasné, že ví, jak se věci mají. Dokonce se v kázání tak říkajíc zachraňoval větou, že: „Pokud tento zázrak nebudeme číst čistě fyzikálně, tak se neochudíme o jeho zvěst.“ Ale to samozřejmě posluchači moc nevnímali, dál totiž nakládal se zázrakem zcela masívně, takže odcházeli s pocitem, že Ježíš je ten mocný čaroděj, co proměnil vodu ve víno. Tímto zacházením s biblickými mýty se církve stávají názorovým ghettem, protože lidí ochotných věřit, že Ježíš udělal nad vodou čáry máry fuk a bylo tu víno, dnes už mnoho není. Mně se tehdy zdálo poctivé říci: fyzikálně je to báchorka. Ale pozor: tento mýtus je určitou dobovou polemikou s dionýsovskou slavností. Ne Dionýsos je tím, kdo přináší víno, tedy radost, která nekončí a je pro všechny, nýbrž Kristus.
Jak přijímala evangelická církevní i teologická veřejnost vaše názory?
Většinou odmítavě. To však nelze říci o lidech, s nimiž jsem ve farnosti žil a sdílel jejich životní situace a otázky. Bylo to nejprve v západočeském pohraničí, poté v Mostě-Litvínově a posléze delší čas v Praze na Žižkově. Snad mohu říci, že zejména tady má kázání vyhledával kromě pravidelných členů sboru i nevelký kroužek lidí, kteří měli vůči klasické církevní věrouce značný odstup. Dokonce jeden církevní tajemník, což byl člověk, který měl na starost státní dohled nad církvemi, mi jednou mezi čtyřma očima řekl: „Jsem ještě v kanceláři, ale už první den v důchodu, takže s vámi nemluvím jako státní úředník. Vy máte velké štěstí, že vás ta vaše církev nebere. S obvyklými představami hlásanými v kostelech a církevním tisku si náš marxismus poradí, ale polemizovat s vaší koncepcí by pro nás bylo mnohem těžší. Pak byste možná neměl problémy s církví, ale se státní správou. Přiznávám, že jsem vaše články četl vždy s velkým zájmem.“
Nakonec jste však své pojetí víry bez náboženství opustil, v roce 1987 odešel ze služby v církvi a posléze přešel na pozici filosofickou a ateistickou.
Dvacet let jsem s plným zaujetím a nasazením pro projekt věrohodné podoby sdělení evangelia sekulárnímu člověku nadšeně hořel. Viděl jsem v něm takový průlom, jako byla reformace. Byl jsem přesvědčen, že tento způsob zvěstování půjde napříč církvemi, že to bude hnutí, které postaví jinak fronty, že budou jinak vypadat dosavadní konfesní hranice, ano, že dá vznik novému trendu s ekumenickým přesahem. Nakonec jsem však sám došel k poznání, že je to počin nedůsledný. Souhlasil jsem ještě jako teolog s Bultmannovým žákem Herbertem Braunem, že program demytologizace nelze uplatnit jen na to či ono vyprávění o Ježíšových zázracích či o jeho vzkříšení, ale na samu představu Boha. Na rozdíl od Brauna jsem však učinil ten poslední krok, dotáhl projekt demytologizace do poslední konsekvence a řekl: Bůh je výtvor našeho sebereflektivního vědomí, je to lidmi vytvořená šifra lidské existence, do níž člověk promítá své sebepochopení a své nejlepší a nejušlechtilejší ideály a hodnoty.
Proč jste se ale odklonil i od existencialistické filosofie?
Dietrich Bonhoeffer, který byl popraven na jaře 1945 za účast na přípravě nezdařeného atentátu na Hitlera, viděl dál, když řekl, že křesťanský misionář jedná unfér, protože staví na zastrašování. Klasický model křesťanského misijního kázání pracuje se schématem seš hříšnej a umřeš. Když se člověk pod tíhou této zvěsti rozpláče, je oslovitelný. Rád přijme, že je přijat a je mu odpuštěno. Pokud však člověk není orientován na mezní situace -- a to dnes většinou není --, odpoví: No a co má bejt, vím, že jsem hříšnej, a vím, že umřu. Existenciální filosofie podle mého mínění vhání mnohodimenzionálnost skutečnosti a lidského života do úzké uličky křečovitě vyhrocených situací a z toho těží. Proto mne na začátku osmdesátých let oslovil opačný směr, kritický racionalismus Karla Poppera a Hanse Alberta.
Čím?
Popper, protože byl sám Žid, mohl si o to snáze dovolit kritiku židovského mesianismu. Naději nového věku, nového života, nového řádu odmítá jako tragickou křeč. Proti tomu racionálně kriticky podtrhuje, že nestojíme permanentně v mezních situacích, ale v procesu rozhodování, etapového řešení, život je otevřené hledání a ustavičné řešení problémů, kdy se rozhodujeme mezi relativně lepším a relativně horším. Na mezních situacích bychom spíš než mučedníky a jejich glorifikaci měli vnímat tragédie a hledat racionálně kritické jednání, s jehož pomocí se jim dalo předejít. V článku Religionistická konsekvence jsem tuto myšlenku vyhrotil, když jsem formuloval větu, že nejhlubší pochybností vůči křesťanství není, jestli je, nebo není Bůh, jestli Ježíš vstal, nebo nevstal z mrtvých. Ta skutečně vážná a oprávněná, nejhlubší pochybnost vůči křesťanské víře zní, zda by Ježíš neučinil lépe, kdyby tesal stoly v Nazaretě, učinil šťastnou Máří z Magdaly a měl s ní šest hezkých dětí. Kdyby nepobláznil lidi mesiášskou nadějí, která byla od počátku iluzí, nikdy se nenaplnila, takže je křesťany neustále odsouvána, nebo byla sekularizována do podoby nitrosvětných utopií, ať Hegelovy vize vlády světového ducha, nebo Marxovy iluze nástupu spravedlivé společnosti. V této souvislosti s oblibou cituji Poppera: Všichni, kteří slibovali nebe, stvořili nakonec peklo. Soustředění na mezní či poslední otázky, na poslední cíl, to je vlastně jiná podoba vize a iluze spasení a vykoupení.
Přístupy, které filosofickou řečí oživovaly starou zkušenost, že spíš než výchovou, příkazy a zákazy dospívá člověk silným zážitkem a vnitřní proměnou, vám připadají překonané?
Neodvážil bych se označit nějaký filosofický proud za překonaný. K filosofickému tázání vždy patří opravdová pokora vůči těm, kteří myslí jinak. Domnívám se však, že některé filosofické trendy nejsou schopny vnímat fakt, že svět není konstruktem našeho pochopení a naší interpretace.
Tuhle hru na subjekt ale filosofové hrají už hodně dlouho ...
Jistě. Příroda vybavila člověka zvláštní adaptační schopností vytvářet si kolem sebe svůj malý svět. Patří do něj celá kultura, všechny naše projekty, seberealizační aktivity včetně podnikatelských. Žijeme jimi, mají pro nás význam, je třeba brát je vážně, protože nám pomáhají unést život, pomáhají nám ke zdání, že jej naplňujeme. Bez nich bychom nejspíš podlehli pocitům úzkosti, ztracenosti a marnosti, zejména pokud bychom se nedovedli vymanit z posedlosti otázkou po první příčině a posledním cíli, z toho aristotelského předznamenání evropského filosofování. O významnost těchto různých významů se však lze přít. Myslím, že existuje jen jeden význam, jedno významné, které je nesporné –- je to zachování a uchování života. Z jeho perspektivy jsou naše hry na Boha, smysl, pravdu a bytí jen „předposledními pravdami“. Ta poslední skutečnost, která se nepotřebuje nazývat pravdou či bytujícím bytím, je vesmírná evoluce. Abychom se přírodě našimi hrami na kulturu a civilizaci nestavěli do cesty, což čím dál více činíme, musíme ji akceptovat, uznat i respektovat jako svébytnou, na nás nezávislou veličinu. Toto neztratit ze zřetele je ochranou před naší sebestřednou hybris, která zapomněla, že vesmír zde není kvůli nám.
Objektivita není fikcí, koza není pes, ze slepičího vejce se nelíhne house a to je schopen pochopit i rozum slepičí, píšete. Mám tomu rozumět tak, že dnes přísaháte na objektivní poznání?
Tak bláhový nejsem. Podmíněnost a provizornost našich zorných úhlů ale nesmějí být důvodem k rezignaci na úsilí o co nejvyšší možnou míru nepředpojatosti, nezaujatosti a objektivity. Vědeckost formuluji jako přiměřenost, což znamená, že to, jaká metoda a rovina řeči jsou té které skutečnosti přiměřené, musíme odečíst ze skutečnosti samé. Složení minerálu mohu podrobit evidentnímu rozboru a dojít k určitým ověřitelným tvrzením. Ale na otázku, zda má cenu udělat něco nadějného, i když z toho nic nemám, nebo to dokonce může zhoršit mou situaci, mohu odpovědět jen osobním rozhodnutím, o jehož obtížnosti a povaze nejlépe vypovídá dávná řeč mýtů a později umění. Vědeckost jako přiměřenost znamená nesměšovat tyto dva zcela odlišné řády řeči.
Co by o tom měli vědět vaši studenti na pedagogické fakultě Karlovy univerzity?
Že pedagogika není jen věděním, jak učit, je uměním, dramatem a dějstvím výchovy a vzdělávání, utvářením člověka v sebereflektivní, kritickou a mravně odpovědnou osobnost. Jsem přesvědčen, že bez filosofického podloží, bez hlubokého tázání se snadno stane jen technologií či strategií, jak se dnes říká, jak nacpat prejt do jitrnic. Střeva jsou děti, prejtem znalosti. Obrat „pedagogické strategie“ obzvláště nemám rád, zavání militaristickým slovníkem. Výchova a vzdělávání přece nemohou být jen výcvikem ve znalostech a dovednostech pro úspěšnou kariéru. Duchovní a mravní bytostí, osobností, která rozumí, kriticky myslí a odpovědně se rozhoduje, se přece člověk nerodí ani se jí nestává výcvikem jako na hrazdě, ale stává se jí v dění hluboce lidského porozumění a komunikace. Jedině ve společnosti vychovávané k určitým standardům jednání a komunikace může fungovat právo, svobodný politický systém a dlouhodobější ekonomická stabilita.
Jak vnímáte fakt, že religiozita dnes celosvětově ožívá?
Člověk postmoderny chce mnohem více prožívat než racionálně analyzovat. Specifičnost jednotlivých vyznání a náboženských tradic se stírá, je možno zapálit indickou tyčinku i křesťanskou svíčku a ono to prý dohromady vůbec neškodí. Souhlasím, že člověk dnes hledá nějaké zakotvení, chce být osloven. Vakuum vzniklé únavou z přemíry povrchní racionality, techniky, zplanělého pozitivismu vyvolává tázání po něčem hlubším, život orientujícím a způsob, jak to člověk vnímá, je často neomytický a zázračivý. Proto si myslím, že různá shromáždění evangelizátorů jsou dnes místem, kde člověk, který se zřekl kritického myšlení, chce a může něco takového zaslechnout. Nelze upřít, že charismatické křesťanství se svým entuziasmem, masívní vírou v zázraky a uzdravování má jakousi původní, prvokřesťanskou autenticitu. Moje žena mi kdysi přečetla vyjádření takového probuzeneckého misionáře, který srovnával rozdíl mezi kritickou teologií a charismatickým misijním shromážděním. Psal: Oni mají řízek na pánvičce, jenže ho pořád jen analyzují, ze které vrstvy je to které vlákno, uplatňují tu svou historicko-kritickou metodu, kdežto u nás se ten řízek smaží a voní. Na tom samozřejmě něco je. Člověk, který je v koncích se svou životní cestou, cítí se všemi a vším opuštěný, nechce slyšet, že se může odvrátit od své minulosti a otevřít pro novou budoucnost, ale chce slyšet osobně a masívně: Ježíš je živ, Ježíš tě miluje, Ježíš je tvůj Pán, vše vyřeší, uzdraví tě z tvé nemoci. Jakmile se na to zcela osobně pověsí, funguje to. Pro mě tudy cesta nevede.
Prof. ThDr. et ThDr. Otakar Antoň Funda (1943) po dokončení Komenského evangelické teologické fakulty (1965) studoval externě na filosofické fakultě UK a postgraduálně na teologické a filosofické fakultě univerzity v Basileji. Komunistické úřady nenostrifikovaly jeho švýcarský doktorát, a tak promoval podruhé u prof. Amedea Molnára. Habilitace o nenáboženské interpretaci křesťanství v teologii 20. století se pro odlišnost od určující hromádkovské linie nemohla uskutečnit a proběhla až v roce 1990 na husitské teologické fakultě UK. Od roku 1994 přednáší filosofii a religionistiku na katedře filosofie pedagogické fakulty UK. Z jeho knižních publikací vzbudil největší pozornost esej Znavená Evropa umírá. Další knihy: německá monografie T. G. Masaryk -- sein Denken, Podle Bible nejmenším, Víra bez náboženství, De profundis, Mezi vírou a racionalitou. V současnosti dokončuje knihu Ježíš a mýtus o Kristu. Je ženatý, má dvě děti.
FOTO PETR JEDINÁK
TEXT PAVEL TANĚV